Averroes Latinus: De causa finali

Averroes (1126–1198) oli yksi keskiajan islamilaisen maailman huomattavimmista filosofeista. Averroesta voidaan hyvällä syyllä kutsua renessanssi-ihmiseksi (joskin hän eli pari vuosisataa ennen renessanssia). Filosofian lisäksi Averroes oli esimerkiksi islamilaisen lain, teologian, lääketieteen, matematiikan, astronomian ja musiikin teorian asiantuntija. Averroes tunnettiin arabiankielisessä maailmassa nimellä Ibn Rušd, mutta nykytutkimuksessa hänet tunnetaan ensisijaisesti nimen latinalaisella versiolla.

Averroes kirjoitti arabiaksi. Hänen kirjoituksiaan käännettiin kuitenkin jo varhain myös latinaksi ja hepreaksi. Osa Averroeksen teksteistä on säilynyt vain latinankielisinä käännöksinä. Averroes tunnettiin keskiajan latinankielisessä maailmassa ennen kaikkea Aristoteleen kommentoijana. Kuvaavaa on, että kun Aristotelesta kutsuttiin tavallisesti latinankielisissä teksteissä yksinkertaisesti nimellä Filosofi (Philosophus), vakiintui Averroeksen kutsumanimeksi Kommentoija (Commentator). Myöhäiskeskiajalla oli yleistä kirjoittaa kommentaareja Aristoteleen teoksiin, mutta Averroes oli epäilemättä ansainnut asemansa Aristoteleen puolivirallisena kommentoijana ja puolestapuhujana. Averroes nimittäin kirjoitti kommentaareja lähes kaikkiin Aristoteleen saatavilla olleisiin teoksiin. Tärkeimpinä pitämiinsä Aristoteleen teoksiin Averroes kirjoitti sekä lyhyen, keskipitkän ja pitkän kommentaarin. Lyhyet kommentaarit olivat lähinnä tiivistelmiä Aristoteleen teoksista. Pitkissä kommentaareissa Averroes sen sijaan käsitteli Aristoteleen argumentaatiota yksityiskohtaisesti rivi riviltä.

Averroeksen julkilausuma pyrkimys oli kommentaareissaan toistaa vain ja ainoastaan Aristoteleen alkuperäinen opetus myöhemmistä virhetulkinnoista siivottuna. Averroeksen oppi-isäänsä kohtaan osoittama ihailu sai varsin huomattavat puitteet. Esimerkiksi pitkässä kommentaarissa Aristoteleen teokseen De anima Averroes kirjoitti, että Aristoteleessa luonto oli osoittanut, miten täydelliseksi inhimillinen järki voi tulla.

Monet myöhäiskeskiajan kristityt kirjoittajat katsoivat Aristoteleen erehtyneen eräissä uskontoon liittyvissä asioissa. Heidän mukaansa ajalla ja luodulla maailmalla on alku Jumalan luomistyössä. Aristoteles oli sen sijaan opettanut maailman olevan ikuinen. Esimerkiksi Tuomas Akvinolaisen mukaan tämä virhe ei kuitenkaan ollut erityisen moitittava, koska Aristoteleen johtopäätös oli luonnollisen järjen näkökulmasta perusteltu. Kristityillä teologeilla oli kuitenkin mahdollisuus tietää Jumalan yliluonnollisen ilmoituksen perusteella totuus maailman luomisesta. Averroeksen suhtautumistapa uskoon ja järkeen liittyvissä kysymyksissä poikkesi tästä. Averroeksen peruslähtökohta oli, että totuus ei ole koskaan ristiriidassa totuuden kanssa. Tämä yksi ja sama totuus oli ilmaistu niin Koraanissa kuin Aristoteleen teoksissakin. Koraanissa kuitenkin monet asiat kerrottiin siten, että yksinkertaisimmatkin ihmiset saattoivat ymmärtää ne. Aristoteleen teosten ymmärtäminen puolestaan edellytti sellaista filosofista oppineisuutta, jota suurimmalla osalla Averroeksen aikalaisista ei ollut.

Valitsemani tekstipätkä on Averroeksen pitkästä kommentaarista Aristoteleen Fysiikan toiseen kirjaan. Arabiankielistä tekstiä tästä kohdasta ei ole säilynyt. Latinan lisäksi teksti on sen sijaan olemassa myös hepreankielisenä käsikirjoituksena.

Teksti rakentuu kolmesta osasta: ensimmäiseksi on hiukan isommalla kirjasimella kirjoitettu Aristoteleen tekstipätkä (”Dicendum igitur primum…”). Seuraavaksi on kursiivilla kirjoitettu vaihtoehtoinen käännös samasta Aristoteleen kohdasta (”Oportet et nunc igitur loqui…”). Seuraava, tyypillisesti pidempi pätkä sisältää Averroeksen kommentaarin kyseiseen kohtaan (”Quia ista propositio est maxima…”)

Väitöskirjani aiheena on oppi Jumalan kaitselmuksesta myöhäiskeskiajan kristillisessä teologiassa. Aihetta käsiteltiin jonkin verran myös kommentaareissa Aristoteleen Fysiikkaan. Averroes on aiheeni kannalta kiinnostava sikäli, että myöhäiskeskiajan kristityt teologit lukivat tavallisesti Aristoteleen töitä rinnakkain Averroeksen kommentaarien kanssa. Averroes toteaa omassa kommentaarissaan, että Aristoteleen oppi luonnon päämäärähakuisuudesta on tärkeä Jumalan kaitselmuksen ymmärtämisen kannalta. Muun muassa Tuomas Akvinolainen esitti saman ajatuksen omassa kommentaarissaan Aristoteleen Fysiikkaan. On siis hyvin mahdollista, että Akvinolainen omaksui tämän ajatuksen juuri Averroekselta.

Käyttämäni painos Averroeksen tekstistä on Venetsiasta vuodelta 1562. Se sisältää jonkin verran keskiaikaisissa käsikirjoituksissa käytettyjä abbreviaatioita. Toisin sanoen osaa sanoista ei ole kirjoitettu kokonaan, vaan ne on lyhennetty käytössä yleisesti olleen koodauksen mukaisesti. Alla on tekemäni transkriptio käsiteltävästä kohdasta, jossa nämä lyhenteet on avattu. On suositeltavaa verrata tekstiasua renessanssi-editioon, koska siten näkee, millaisia haasteita latinan lukijalla voi olla vanhojen lähteiden kanssa.

Lukupiirissä luetaan varsinaista Averroeksen tekstiä, joka siis alkaa alla kohdasta Quia ista propositio. Välittömästi seuraavaa Aristoteles-sitaattia ja -parafraasia ei ehditä aikataulusyistä kääntää, vaan siihen voi tutustua oheisen suomennoksen avulla.

Transkriptio ja käännös Averroeksen Aristoteles-sitaatista:

Dicendum igitur primum quidem quod natura earum causarum est, quae sunt propter aliquid, postea de necessario quomodo se habet in Physicis. Ad hanc enim causam reducunt omnes, quia cum calidum tale natura sit, et frigidum, et unumquodque talium: haec autem ex necessitate sunt, et fiunt, et apta natura sunt etenim etiam, si aliam causam dicant, solum tangentes valere fiunt, hic quidem litem, et amicitiam, ille vero intellectum.

Oportet et nunc igitur loqui primo de hoc, quod natura est de causis, quae agunt propter aliquid, deinde post loquemur de necessario, et quomodo se habet in rebus naturalibus, quae agunt propter aliquid. Omnes enim ad hanc causam reducunt, et dicunt quod calidum est tale, et frigidum est tale, et similiter unumquodque similium, necesse est ut ei generentur ista. Quoniam, et si imponunt aliud, et quidam dicit amicitiam, et litem, et quidam intelligentiam, tamen inspiciunt, sicut fulgur tantum, deinde dimittunt ipsum, et vadunt.

On ensiksi selitettävä, miksi luonto kuuluu päämääräsyihin ja tarkasteltava sen jälkeen sitä, millä tavalla välttämätön esiintyy luonnossa, sillä kaikki luonnontutkijat palauttavat asiat tähän syyhyn ja toteavat, että koska lämmin ja kylmä ja kaikki tällaiset ovat luonnostaan sellaisia ja sellaisia, määrätyt asiat ovat välttämättä olemassa ja syntyvät. Ja jos he puhuvat muusta syystä (yksi mainitsee ystävyyden ja riidan, toinen järjen), he vain koskettelevat sitä ja jättävät sitten syrjään. (Aristoteles. Teokset, Osa III Fysiikka. Suom. Tuija Jatakari & Kati Näätsaari. Helsinki: Gaudeamus 1992. s. 39)

Transkriptio ja käännös Averroeksen tekstistä:

Quia ista propositio est maxima et fundamentum in hac scientia, et in scientia Divina:

Tämä oppi on tärkeä ja perustava niin tässä tieteessä [so. fysiikka] kuin teologiassakin.

quoniam, si Naturalis non concesserit eam, negat principium finale, et negat materiam esse propter formam, ex quo sequitur ipsum negare agens:

Sillä jos luonnontutkija ei hyväksy sen totuutta, hänen on kiellettävä päämääräsyyn olemassaolo. Ja samoin hänen on kiellettävä aineen olevan olemassa muodon vuoksi. Tästä seuraa, että hän joutuu kieltämään muodon olevan toimija.

generans enim non generat, nisi propter aliquid, et similiter movens movet propter aliquid:

Mikään ei nimittäin generoi mitään paitsi jonkin päämäärän tähden ja samoin liikuttaja liikuttaa jonkin päämäärän tähden.

et, cum sequitur formam, sequitur necessario materiae naturam: et si non, nascitur casu, et sic non erit agens: aut, si erit, erit frustra:

Niin ollen kun on muoto, seuraa tästä välttämättä materian luonne: ja jos näin ei ole, se syntyy sattumalta eikä siten ole toimija. Tai sitten jos näin on, se on vailla merkitystä.

et similiter, si Divinus non concesserit eam, non poterit probare quod Deus habe solicitudinem circa ista, quae sunt hic,

Ja samalla tavoin jos teologi ei hyväksy tätä [päämäärän] periaatetta, ei hän voi todistaa että Jumala pitäisi huolta asioista, jotka ovat täällä [maailmassa].

ideo incoepit Aristototeles dicere quod natura agit propter aliquod(?), et quod ab hoc debet incipere hic,

Näin ollen Aristoteles puhuu aluksi siitä, että luonto toimii jonkin päämäärän vuoksi. Siksi myös tässä kommentaarissa on aloitettava tästä periaatteesta.

et postea loquetur de necessitate, ad quam Antiqui reducebant generationem, utrum sit in rebus naturalibus, et quomodo se habet ad causas, quae agunt propter aliquod(?).

Ja tämän jälkeen hän puhuu välttämättömyydestä, jota hänen edeltäjänsä pitävät asioiden syntymisen ominaispiirteenä. Ja hän kysyy onko luonnollisissa asioissa välttämättömyyttä ja millä tavalla se suhtautuu syihin, jotka toimivat jonkin päämäärän vuoksi.

Et hoc intendebat, cum dixit ”et quomodo se habet in rebus naturalibus”, et cetera.

Ja tähän hän pyrkii sanoessaan ”millä tavalla välttämätön esiintyy luonnossa” ja niin edelleen.

Dicendum omnes enim et cetera id est omnes enim Antiqui reducebant, et cetera id est attribuebant omnia generabilia ad istam causam ex qua invenitur necessitas in rebus, et est materia.

Nimittäin kaikki hänen edeltäjänsä palauttivat kaikki syntyvät asiat tähän syyhyn, johon välttämättömyys asioissa perustuu, siis materiaan.

Dicebant enim quoniam ex necessitate calidi, et naturae frigidi, et humidi, et sicci necesse est invenire omnia ista generabilia,

He sanoivat nimittäin, että lämmön välttämättömyydestä ja kylmyyden olemuksesta ja kosteudesta ja kuivuudesta seuraavat välttämättä kaikki syntyvät asiat.

scilicet quod propter hoc, quod calidum innatum est admisceri cum frigido, et humidum cum sicco necesse est ut ab istis qualitatibus inveniant omnia generabilia sine aliqua causa extrinseca admiscente, et dante unicuique; enti completionem propriam.

Ja tämä johtuu siitä, että kun lämmin luonnossa sekoittuu kylmän kanssa, ja kostea sekoittuu kuivan kanssa, seuraa välttämättä, että näistä kvaliteeteista seuraavat kaikki syntyvät asiat ilman, että olisi mitään erillistä syytä niiden sekoittumiselle. Ja että kun nämä oletetaan oleviksi, seuraa tästä luonnon toteutuminen ja täydellistyminen.

Et similiter dicebant, quidam(?), quia calidum innatum est ascendere superius, frigidum descendere inferius, ideo calidum, cum ascendit ad superiora plantarum, fient flores, et folia: sicut esset, cum frigidum descenderit ad inferius, fient radices.

Ja edelleen he väittävät, että koska lämmölle on luontaista nousta ylös ja kylmälle laskea alas, siksi kun lämpö nousee kasvien ylimpiin osiin, syntyy kukkasia ja lehtiä: ja samoin kun kylmä laskeutuu kasvien alimpiin osiin, syntyy juuria.

 Et similiter faciebant de omnibus, de quibus nitebantur reddere causas actionum, quemadmodum nitebantur in hoc in generationem eorum.

Ja samalla tavoin he käsittelevät kaikkia asioita, jotka palautetaan syiden toimintaan, millä tavoin ne ovat riippuvaisia syiden generoitumisesta.

Eadem enim est dispositio de causis generationis, et de causis actionum qui enim attribuit generationem necessitati attribuit actiones necessitati, et qui attribuit eam fini intento attribuit generationem fini intento.

Nimittäin syntymisen ja toiminnan syiden järjestys on sama, sillä sen, joka pitää syntymistä välttämättömänä on pidettävänä välttämättömänä myös toimintaa. Ja sen joka sanoo, että toiminnalla on tavoiteltu päämäärä, on ajateltava samoin myös syntymisestä.

Et, quia quidam istorum dicunt agens esse in prima generatione mundi, non in omnibus generationibus, ut Empedocles amicitiam, et litem, et Anaxagoras intelligentiam,

Ja eräät Aristoteleen edeltäjistä sanovat, että maailman synty voidaan palauttaa jonkin toimijan toimintaan, mutta muiden asioiden syntyä ei. Empedokleen mukaan ystävyys ja riita ovat tällaisia toimijoita ja Anaksagoraan mukaan se on järki.

dixit: quoniam, et si imponunt illam(?) et dicimus quod isti homines reducunt omnia ad causam materialem, quia isti, et si ponunt causam aliam, scilicet agentem, ut Empedocles, et Anaxagoras, tamen modicum perceperunt eam,

Aristoteles sanoo  […] ja niin sanomme, että nämä ihmiset palauttivat kaiken materiaaliseen syyhyn. Ja jos oletetaan toinen syy, nimittäin vaikuttava syy, kuten Empedokles ja Anaksagoras, silti […]

et concesserunt eam in principio generationis, deinde dimiserunt eam in aliis rebus.

ja he hyväksyvät sen olevan asioiden syntymisen alussa ja sitten hylkäävät sen kaikissa muissa asioissa.

Mikko Postin puolesta

Franciscus Assisiensis: paupertas et virtutes

Giotto di Bondone, Franciscus saa stigmat,
1297-1299, Louvre

Varhaisen fransiskaaniliikkeen voidaan katsoa saaneen alkunsa Keski-Italian Umbriassa vuonna 1208, kun joukko seudun miehiä päätti alkaa elää yhteisten periaatteiden mukaisesti kiinnostuttuaan lepratautisia hoitaneen Franciscus Assisilaisen (n. 1181–1226) elämäntavasta. Fransiskaaninen köyhyyden ihanne palautuukin alunperin Fransciscuksen ja hänen seuraansa liittyneiden varhaisimpien veljien aloittamalle elämäntavalle. Miehet korjasivat kaupungin ränsistyneitä kirkkoja, hoitivat lepratautusia ja tulivat tunnetuiksi hyvinä työmiehinä. Heidän toimintansa tunnusomainen piirre oli, että he eivät tietyn vaiheen jälkeen enää suostuneet ottamaan työstään vastaan rahapalkkaa.

Fratres minores syntyi aikana, jolloin vanha feodaalijärjestelmä alkoi tehdä tilaa nousevalle kaupunkiporvaristolle. Talouskasvu oli erityisen voimakasta nykyisen Italian ja Saksan alueella. Assisin kaupunki alkoi vaurastua myymällä erilaisia tuotteita ja esimerkiksi Franciscuksen isä oli vauras kangaskauppias. Franciscus ja veljensä eivät innostuneet uudesta ajattelutavasta. Tämän vuoksi he nimittivät itseään sanalla minores – erotuksena ylhäisöstä (maiores) ja ilmaistakseen samastumisensa tavalliseen raskasta ruumiillista työtä tekevään kansanosaan. Samoihin aikoihin tapahtui muutoksia myös rahataloudessa ja rahan ymmärtämisessä. Aristoteelinen käsitys rahasta teki tilaa uudenlaiselle ajattelulle, jossa oli mahdollista esimerkiksi ”tehdä rahaa rahalla”. Valuuttakeinottelua esiintyi myös Assisissa.

Varhainen fransiskaaninen köyhyysajattelu on siis nähtävä tiettyä poliittista taustaa vasten historiallisessa kontekstissaan. Myöhemmin liikkeen vaalima ehdottoman köyhyyden ihanne synnytti merkittäviä yliopistollisia kiistoja esimerkiksi Pariisin yliopistossa ja Umberto Econ romaani Ruusun nimi kuvaa, miten spirituaalifransiskaanit olivat joutuneet Vatikaanin kanssa kiistoihin siitä, miten köyhyys (paupertas) tulee ymmärtää. Seuraavat Franciscuksen tekstit valaisevat, muun ohella, hänen käsitystään köyhyydestä.

Franciscuksen sepittämä Salutatio Virtutum eli Hyveiden tervehdys on säilynyt useimmissa varhaisissa käsikirjoituksissa, joista merkittävin on Assisi MS. 338 (13. vs). Teksti on Franciscuksen itsensä laatima ja sen mainitsee myös hänen ensimmäinen elämäkerturinsa Tuomas Celanolainen (IICel. §189). Joissain käsikirjoituksissa Salutatio Beatae Mariae Virginis eli Tervehdys autuaalle neitsyt Marialle esiintyy ikään kuin SalVirt:n lisäyksenä. Teksteillä onkin monia mielenkiintoisia yhtymäkohtia kuten sanan domina käyttö sekä SalBMV:n lopun tervehdys kaikille hyveille: ”… ja terve hänen äitinsä ja te kaikki pyhät hyveet, jotka armon ja Pyhän Hengen valaisun kautta vuodatetaan uskovien sydämiin tehdäksenne epäuskoisista uskollisia Jumalalle”.

Tekstien moniulotteisuutta lisää vielä sanojen salutatio, salvere ja salvare samankaltaisuus. Huomionarvoista on, että SalVirt esittää köyhyyden ikään kuin muiden hyveiden perustana tai edellytyksenä. Tästä syystä sitä voidaan lukea myös klassisen hyveopin kritiikkinä: SalVirt muun muassa hylkää aristoteeliset keskitien ja kohtuullisuuden ajatukset ja sanoutuu irti Aristoteleen Politiikka-teoksessaan esittämästä näkemyksestä, jonka mukaan hyvän tekeminen ja hyveiden harjoittaminen edellyttävät yksityisomaisuutta.

Köyhyyden ylistäminen jatkui vähäisimpien veljien keskuudessa Franciscuksen jälkeenkin. Tästä hyvänä osoituksena toimii nimettömän kirjoittajan laatima Sacrum Commercium eli Pyhä kauppa, jonka esipuhe kuvaa köyhyyden hyveen erinomaisuutta ja ensisijaisuutta muihin hyveisiin nähden. Teksti ajoitetaan kuudessa käsikirjoituksessa jopa vuoteen 1227, mutta myös jonkin verran myöhemmät ajoitukset ovat mahdollisia. Teos kuvaa allegorisesti Franciscuksen romanssia Rouva Köyhyyden kanssa alleviivaten köyhyyden autuaaksi tekevää vaikutusta ja ensisijaisuutta muihin hyveisiin nähden. Tekstin ”Rouva” eli Domina luo linkin myös molempiin tervehdyksiin.

Seuraavassa esitetään ensin molemmat tervehdykset ja romanssin esipuhe latinaksi sekä niiden jälkeen tervehdysten suomennokset.

Salutatio Virtutum

1 Ave, regina sapientia, Dominus te salvet cum tua sorore sancta pura simplicitate. 2 Domina sancta paupertas, Dominus te salvet cum tua sorore sancta humilitate. 3 Domina sancta caritas, Dominus te salvet cum tua sorore sancta obedientia. 4 Sanctissimae virtutes, omnes vos salvet Dominus, a quo venitis et proceditis.

5 Nullus homo est penitus in toto mundo, qui unam ex vobis possit habere, nisi prius moriatur. 6 Qui unam habet et alias non offendit, omnes habet. 7 Et qui unam offendit, nullam habet et omnes offendit (cfr. Jac 2,10). 8 Et unaquaque confundit vitia et peccata.

9 Sancta sapientia confundit satan et omnes malitias eius. 10 Pura sancta simplicitas confundit omnem sapientiam huius mundi (cfr. 1 Cor 2,6) et sapientiam corporis. 11 Sancta paupertas confundit cupiditatem et avaritiam et curas huius saeculi. 12 Sancta humilitas confundit superbiam et omnes homines, qui sunt in mundo, similiter et omnia, quae in mundo sunt. 13 Sancta caritas confundit omnes diabolicas et carnales tentationes et omnes carnales timores (cfr. 1 Joa 4,18). 14 Sancta obedientia confundit omnes corporales et carnales voluntates 15 et habet mortificatum corpus suum ad obedientiam spiritus et ad obedientiam fratris sui 16 et est subditus et suppositus omnibus hominibus, qui sunt in mundo, 17 et non tantum solis hominibus, sed etiam omnibus bestiis et feris, 18 ut possint facere de eo, quicquid voluerint, quantum fuerit eis datum desuper a Domino (cfr. Joa 19,11).

Salutatio Beatae Mariae Virginis

Ave Domina, sancta Regina, sancta Dei genitrix Maria, quae es virgo ecclesia facta et electa a sanctissimo Patre de caelo, quam consecravit cum sanctissimo dilecto Filio suo et Spiritu sancto Paraclito, in qua fuit et est omnis plenitudo gratiae et omne bonum. Ave palatium eius; ave tabernaculum eius; ave domus eius. Ave vestimentum eius; ave ancilla eius; ave mater eius et vos omnes sanctae virtutes, quae per gratiam et illuminationem Spiritus sancti infundimini in corda fidelium, ut de infidelibus fideles Deo faciatis.

Sacrum Commercium, Prologus

1 Inter ceteras preclaras et precipuas virtutes, que in homine locum et mansionem preparant Deo ac ad ipsum eundi et perveniendi viam excellentiorem (cfr. 1Cor 13,1) et expeditiorem ostendunt, sancta Paupertas quadam prerogativa omnibus eminet et singulari gratia aliarum titulos antecellit,
2 quoniam fundamentum omnium virtutum et custos ipsa est et inter alias virtutes evangelicas loco merito et nomine principatur.
3 Non est proinde quod cetere timeant descensum pluvie, adventum fluminum et ventorum flatum (cfr. Mat 7,25) ruinam comminantem, si super hanc basim fuerint stabilite;
4 et merito quidem, cum Filius Dei, Dominus virtutum et Rex glorie (cfr. Ps 23,10), speciali dilectione hanc adamaverit, quesierit, invenerit ac tenuerit, operans salutem in medio terre cfr. Ps 73,12).
5 Hanc in exordio predicationis sue velut lumen fidei portam intrantibus posuit et tamquam lapidem in fundamento domus primo iecit; et regnum celorum, quod alie virtutes in promissione accipiunt ab ipso, hec de ipso sine dilatione aliqua investitur.
6 Beati, inquit, pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum celorum (cfr. Mat 5,3).
7 Digne prorsus eorum est regnum celorum qui nihil possident de terreno voluntate propria, spirituali intentione et desiderio eternorum. 8 Vivat necesse est de celestibus qui de terrenis non curat, et dulces micas, que cadunt de mensa (cfr. Mat 15,27) sanctorum angelorum, in presenti exilio felici palato deglutiat
9 qui, terrenis omnibus renuntians, omnia velut stercora (cfr. Phip 3,8) reputat, ut gustare mereatur quam dulcis et suavis est Dominus (cfr. Ps 33,9; 99,4 1Pet 2,3).
10 Que vera regni celorum investitio est et eterne possessionis in eodem regno securitas ac future beatitudinis quedam prelibatio sancta.
11 Propterea beatus Franciscus, tamquam verus imitator et discipulus Salvatoris, in conversionis sue principio ad sanctam paupertatem querendam, inveniendam atque tenendam omni studio, omni desiderio, omni deliberatione se dedit,
12 nil dubitans adversi, nil sinistri timens, nullum subterfugiens laborem, nullam corporis declinans angustiam, si tandem optio sibi daretur ut posset pervenire ad eam, cui Dominus tradidit claves regni celorum (cfr. Mat 16,19).

Hyveiden tervehdys

1 Terve, kuningatar viisaus, Herra sinua suojelkoon sisaresi pyhän yksinkertaisuuden kanssa. 2 Rouva pyhä köyhyys, Herra sinua suojelkoon sisaresi pyhän nöyryyden kanssa. 3 Rouva pyhä rakkaus, Herra sinua suojelkoon sisaresi pyhän kuuliaisuuden kanssa. 4 Pyhimmät hyveet, kaikkia teitä suojelkoon Herra, josta tulette ja johon olette matkalla.

5 Koko maailmassa ei ole ketään, jolla kuolematta voisi olla teistä yhtäkään. 6 Sillä, jolla on yksi ja joka ei toisia tahraa, on teidät kaikki. Ja joka yhdenkin tahraa, menettää kaikki ja jokaista loukkaa. 8 Ja kukin teistä hämmentää viat ja virheet.

9 Pyhä viisaus hajottaa Saatanan ja kaikki hänen pahansa. 10 Puhdas pyhä yksinkertaisuus hajottaa kaiken tämän maailman viisauden ja ruumiillisen viisauden. 11 Pyhä köyhyys hajottaa kaiken himon, ahneuden ja tämän ajan huolet. 12 Pyhä nöyryys hajottaa ylpeyden ja kaikki ihmiset, jotka ovat maailmassa, samaten kaikki, jotka ovat maailmassa. 13 Pyhä rakkaus hajottaa kaikki pirulliset ja lihalliset koettelemukset ja kaikki lihalliset pelot.

14 Pyhä kuuliaisuus hämmentää kaikki ruumiilliset ja lihalliset aikeet 15 ja pitää ruumiin kuoletettuna Hengen kuuliaisuutta varten ja kuuliaisuuteen hänen veljelleen 16 ja tekee ihmisen alamaiseksi kaikille maailman ihmisille, 17 eikä vain yksin ihmisille vaan myös eläimille ja pedoille, 18 jotta ne voisivat, niin kuin sen Herra niille ylhäältä antaa, tehdä hänelle niin kuin tahtovat.

Autuaan neitsyt Marian tervehdys

Terve Rouva, pyhä kuningatar, pyhä Jumalan synnyttäjä Maria, joka olet neitsyeksi tehty kirkko ja pyhimmän taivaallisen Isän valitsema, jonka hän on pyhittänyt pyhimmällä ja rakkaimmalla Pojallaan ja puolustajalla Pyhällä Hengellä, ja jossa oli ja on kaikki armon täyteys ja kaikki hyvä.

Terve hänen palatsinsa,
terve hänen majapaikkansa,
terve hänen kotinsa.

Terve hänen pukunsa,
terve hänen palvelijansa,
terve hänen äitinsä ja te kaikki pyhät hyveet, jotka armon ja Pyhän Hengen valaisun kautta vuodatetaan uskovien sydämiin tehdäksenne epäuskoisista uskollisia Jumalalle.

Lähteitä ja kirjallisuutta

Caietanus Esser, Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis. Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevii. Tom. XII. Editiones Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas. Roma: Grottaferrata 1978.

Habig, Marion A. (ed.), St. Francis of Assisi. Omnibus of Sources. Chicago: Franciscan Herald Press 1983.

Teinonen, Seppo A., Franciscus Assisilainen. Kutsu Köyhyyteen. Kootut kirjoitukset. Helsinki: Kirjapaja 2005. Pyhä Franciscus ja Rouva Köyhyys. Helsinki: Kirjaneliö 1985.

Joona Salmisen puolesta

Lucifer Calaritanus: De regibus apostaticis

Lucifer Calaritanus (Caralis tai Calaris, nyk. Cagliari, Sardinia; käytän suomeksi sanaa Calarilainen), piispa ja sardinialaisten epävirallinen pyhimys, toimi paavin legaattina Milanon konsiilissa 355 jKr. Hänen jyrkän antiareiolainen esiintymisensä suututti keisari Constantius II:n, joka karkotti Luciferin valtakunnan itäosaan. Seitsemän vuoden aikana Lucifer vaelsi Syyriasta Egyptiin kirjoittaen matkalla ainakin viisi teosta Constantiusta vastaan. Palattuaan Sardiniaan hän meni antiareiolaisuudessaan niin pitkälle, että hänen seuraajansa joutuivat puolestaan lahkolaisten maineeseen (”luciferilaiset”). Luciferin teokset ovat todennäköisesti säilyneet vain hänen innokkaiden seuraajiensa ansiosta, muilla tuskin on ollut niihin suurta kiinnostusta; niiden teologinen substanssi on perin ohut. Lucifer ei osoita mitään ymmärrystä areiolaisia kohtaan eikä esitä argumentteja Nikean uskontunnustuksen tueksi – hän vain mustamaalaa vastustajiaan, ennen kaikkea keisaria.

Luopiokuninkaita (De regibus apostaticis) koostuu kertomuksista Israelin ja Juudan kuninkaista (ja muistakin johtajista), jotka tavalla tai toisella rikkoivat Jumalaa vastaan. Näitä esimerkkejä löytyy runsaasti Vanhan testamentin historiallisista kirjoista, joita Lucifer siteeraa hyvin runsaasti. Lucifer onkin tärkeä lähde näiden kirjojen tekstihistorian tutkijoille: hän on kirjoittanut teoksensa ennen Vulgatan ilmestymistä, mahdollisesti kääntäen itse Septuagintasta tai käyttäen käsiinsä saamiaan vanhalatinalaisia käännöksiä. Pisimmät sitaatit ovat kymmenien jakeiden mittaisia, ja lukuun ottamatta taipumustaan lyhentää tekstiä hieman, Lucifer siteeraa varsin sanatarkasti.

Halusin kääntää katkelman Luopiokuninkaista, sillä teen tutkimusta Luciferin sitaateista Kuninkaiden kirjoista. Luopiokuninkaita on tässä päälähteeni, joskin merkittäviä sitaatteja löytyy muistakin Luciferin teoksista. Raamatun tekstihistorioitsijoita moititaan joskus siitä, etteivät he tunne riittävästi käyttämiensä teosten sisältöä – tuijottelevat vain Raamatun sitaattien yksityiskohtia. Vaikka Luciferin teosten suomenkieliselle käännökselle tuskin koskaan tulee tarvetta, omassa käytössäni voi olla hyödyllistä, jos minulla on hänen tekstiään suomeksi sieltä täältä. Teksti ei ole aivan helppoa, jäin muutamassa kohdassa ymmälle viittaussuhteista. Varsinkin viimeisen kappaleen lauseen cum haec fuisset adgressus facere olen saattanut tulkita aivan väärin. Täydennys (27.2.14): Käsittelyssä se sitten selvisi: temporaalinen cum-lause edellyttää konjunktiivia (fuisset). Jälkimmäinen konjunktiivi samassa virkkeessä (dixisset) puolestaan selittyy "muistamisen" (numquidnam reminisci potuit) irreaalisuudella.

Nyt käännettävä katkelma on aivan Luopiokuninkaiden alusta. Lucifer viittaa Constantiuksen argumenttiin, jonka mukaan areiolaisen uskon oikeutuksen todistaa se, että hän on tästä uskosta huolimatta pysynyt keisarina. Lucifer alkaa kumota tätä argumenttia kertomuksella Gideonista (Tuom. 6–8), joka aluksi osoitti hurskautta ja menestyi, mutta menestyksensä huipulla alkoi tukea epäjumalanpalvelusta.

Kirjallisuutta:

Diercks, G.F. ”Introduction.” – Luciferi Calaritani opera quae supersunt (CCSL 8; 1978).
Kauhanen, Tuukka. ”Lucifer of Cagliari and Literary Criticism in Kings.” – ZAW 125:3 (2013).
Rosen, Klaus. ”Lucifer von Cagliari und Constantius II. Ein Beitrag zur Quellenkritik.” – La figura e l’opera di Lucifero di Cagliari (2001).

Lucifer Calaritanus: de regibus apostaticis

(CCSL 8, s. 135)

Usitatum quia habere dignaris verbum, quod enim nisi et integre crederes et haec quae geris circa nos deo essent placita, iam fuisses extinctus, paucorum tibi in apostasia atque crudelitate aequalium regum facta desideravi reserare, quo possit vox illa tua sepeliri quae dicat: ’Nisi catholica esset fides Arrii, hoc est mea, nisi placitum esset deo, quod illam persequar fidem quam contra nos scripserint apud Niciam, numquam profecto adhuc in imperio florerem.’

Non illorum regum facio mentionem qui a dei notitia fuerunt alieni; de his solis tracto qui in Iudaea noscuntur regnasse. In libro Iudicum invenimus Ierobabelem, filium Iosiae, electum a deo et dictum ei: Vade in fortitudine tua, et salvum facies Israel de manu Madiae.  Nonne ecce mitto te? [Tuom. 6:14] Et infra: Ego ero tecum et percuties Madiam quomodo unum hominem. [Tuom. 6:16]

Quem Madiam loquitur scriptura habuisse multitudinem tamquam arenam maris. At ubi impleta sunt cuncta quae deus Gedeoni promisit, ubi se exaltatum ex humili, locupletatum ex paupere, regem factum vidit ex plebeia conditione, quid statim facit?

Nempe dicit ad populum: Date mihi unusquisque inaurem de praeda sua. [Tuom. 8:24] Qui cum accepisset pondus inaurium aureorum ad mille septingentos siclos praeter bracchialia et torques et operimenta et purpuram, quae super reges Madiam erant, et praeter torques aureas, quae in collo camellorum adversariorum, [Tuom. 8:26] quid dicit fecisse Gedeonem sacra scriptura? Et fecit illa Gedeon in Ephod, et statuit illud in civitate sua Ephrath; et fornicati sunt filii Israel ibi et factum est Gedeoni et domui eius in scandalum. [Tuom. 8:27]

Numquidnam distulit diebus aliquantis et sic hanc est operatus contra deum malignam operam? Numquidnam reminisci potuit, cum haec fuisset adgressus facere, quod dixisset ei deus: Vade, ego ero tecum [Tuom. 6:14, 16]? Ubi est illud, quod secundum praeceptum dei demolierit Baal et lucos eius exciderit et deo obtulerit sacrificium? Ubi est illud, quod dixit ad dei nuntium sibi dicentem: Dominus tecum potens virtute. In me, domine, et si est dominus nobiscum, ut quid adprehenderunt nos omnia mala haec? Et ubi sunt mirabilia eius, quae retulerunt nobis patres nostri dicentes: non ex Aegypto adduxit nos deus? Et nunc sprevit nos et tradidit nos in manu Madiae dominus. [Tuom. 6:12–13]

Käsittelyn perusteella voin nyt tehdä muutamia tarkennuksia käännökseen: (27.2.14)

Käännös

Olet nähnyt hyväksi ilmaista vedota siihen argumenttiin, että jos et ensinnäkin uskoisi täydesti ja lisäksi jos nämä asiat, joita ajat meitä vastaan, eivät olisi Jumalalle mieleen, olisit muka jo joutunut tuhon omaksi. Niinpä olen halunnut tuoda esiin muutamien kuninkaiden tekoja, jotka ovat olleet sinun veroisiasi luopumuksessa ja julmuudessa, Tämän mukaisesti jotta voidaan tukahduttaa tuo sinun äänesi: ”Jos Areioksen usko  – siis minun uskoni – ei olisi katolinen, eikä Jumalaa miellyttäisi että vainoan sitä uskontunnustusta joka meitä vastaan on kirjoitettu Nikeassa, en todellakaan olisi tähän asti kukoistanut hallitsijana.”

En edes mainitse niitä kuninkaita, joille Jumalan tunteminen oli vierasta; käsittelen vain niitä, joiden tiedetään hallinneen Juudeassa. Tuomarien kirjasta löydämme Gideonin, toiselta nimeltään Jerubbaalin, Joasin pojan, jonka Jumala valitsi ja sanoi hänelle: ”Mene käyttäen voimaasi, ja päästä Israel vapaaksi Midianin käsistä; katso, enkö minä lähetä sinua? ... Minä olen sinun kanssasi, sinä kukistat Midianin kuin kukistaisit yhden ihmisen.” (Tuom. 6:14, 16) Raamatussa sanotaan Midianilla olleen joukkoja kuin meren hiekkaa. Mutta kun kaikki, mitä Jumala lupasi Gideonille, oli täyttynyt, kun hän huomasi tulleensa korotetuksi alhaisuudesta, rikkaaksi köyhästä, kuninkaaksi rahvaan tilasta, mitä hän heti seuraavaksi teki?

No hän tunnetusti sanoi kansalle: ”Antakaa minulle, kukin saaliistaan, kultarengas.” (Tuom. 8:24) Kun Gideon oli saanut ”kultarenkaat, niiden paino oli jopa tuhat seitsemänsataa sekeliä, lukuun ottamatta käsivarsirenkaita, kaulaketjuja, liinavaatteita ja Midianin kuninkaiden purppuravaatteita, ja lukuun ottamatta vihollisten kamelien kultaisia kaulaketjuja” (8:26), mitä Raamattu kertoo hänen tehneen? ”Gideon teki niistä efodin, ja hän sijoitti sen kaupunkiinsa Efratiin [vrt. Vulgata: Ephra; oik. Ofraan]. Israelilaiset alkoivat siellä uskottomiksi, ja se koitui lankeemukseksi Gideonille ja hänen huoneelleen.” (8:27)

Kuinkahan hän viivytteli muutaman päivän ja sitten oli jo tehnyt teki tämän pahan teon Jumalaa vastaan? Pystyiköhän hän kuvittelemaan muistamaan, että kun hän alkaisi alkoi toteuttaa tätä ilkityötä, että Jumala sanoisi oli sanonut hänelle: ”Mene, minä olen sinun kanssasi” (Tuom. 6:14, 16)? Missä on hän, joka Jumalan käskyn mukaisesti hävitti Baalin, hakkasi maahan sen uhrilehdot ja uhrasi Jumalalle? [vrt. Tuom. 6:25–26] Missä on hän se [asenne], joka, kun Jumalan lähettiläs sanoi hänelle: ”Herra kanssasi, sinä mahtava voimassa”, vastasi: ”Voi minua, herra! Jos kerran Herra on meidän kanssamme, kuinka kaikki nämä onnettomuudet ovat kohdanneet meitä? Missä ovat hänen ihmetekonsa, joista isämme meille kertoivat sanoessaan: ’eikö Jumala tuonut meitä pois Egyptistä?’ Nyt Herra on hylännyt meidät ja luovuttanut meidän Midianin käsiin.” (Tuom. 6:12–13)

Hugo Grotius: De jure belli ac pacis

Michiel van Mierevelt, Hugo de Groot,
1631

Hugo Grotius (1583-1645) oli hollantilainen laaja-alainen ajattelija ja toimija: Elinaikanaan, jo hyvin nuorena, hän osallistui keskusteluihin filosofian, teologian, politiikan teorian, oikeustieteen, moraalifilosofian ja koulutuksen aloilla. Hän myös toimi kansallisessa ja kansainvälisessä politiikassa muun muassa lakimiehenä ja diplomaattina. 

Monella muullakin tavalla värikkäästä elämästään huolimatta jälkipolvet muistanevat Grotiuksen parhaiten hänen luonnonoikeutta koskevista kirjoituksistaan. Historian saatossa Tuomas Akvinolaisen (1225–1274), Grotiuksen ja lukuisten muiden näkemysten vuoksi luonnonoikeus on nykyään rikas ja hieman vaikeaselkoinen käsite.

Kääntämäni teksti on Grotiuksen teoksesta De jure belli ac pacis (1646), joka julkaistiin ensimmäisen kerran vuonna 1625. Käännöksenä yli 900 sivua kattava koostuu johdannosta ja kolmesta kirjasta. Johdannossa (Prolegomena) Grotius esittelee ja puolustaa filosofisia sitoumuksiaan. Ensimmäinen kirja – jonka alkua olen kääntänyt – määrittelee sodan käsitteen sekä arvioi sodan oikeutusta ja sitä, ketkä ovat oikeutettuja sodankäyntiin. Toisessa kirjassa Grotius käsittelee sodan syitä, omaisuuden alkuperää ja oikeuksien siirtoa. Kolmannessa kirjassa hän puolestaan arvioi vihollistaistelijoiden kohtelua sodan aikana. Kirjan ensijulkaisun jälkeen Grotius päivitti tekstiä ja saattoi näitä uusia versioita julkaistaviksi.

Väitöskirjani koskee moraalikasvatusta kansainvälisen oikeuden opiskelussa nykypäivänä. Koska en tee varsinaisesti historiallista tutkimusta Grotius yleensä ja De jure belli ac pacis -teos erityisesti eivät lukeudu keskeisiin lähteisiini. Kuitenkin koska Grotiuksen rooli kansainvälisen oikeuden aatehistoriassa on suuri – häntä on jopa kutsuttu modernin kansainvälisen oikeuden perustajaksi – ja koska hän on myös kirjoittanut koulutuksesta, haluan tutustua hänen kirjoituksiin ja elämään. Grotiuksen tekstien lukeminen alkuperäiskielellä on mielekäs lisähaaste varsinkin, koska ainakaan De jure belli ac pacis -teosta ei toistaiseksi ole käännetty suomeksi.

Latinankielinen teksti vuoden 1646 painoksesta on saatavilla tästä. (Teksti alkaa siis C-initiaalista "Contoversiae".) Sama teksti on transkriboituna alla; sen jälkeen suomennos. Suomennoksen lisäksi on saatavilla myös englanninnos.

Caput 1. Quid bellum, quid jus?

I. Controversiae eorum quos nulla juris civilis tenet communio (quales sunt et qui in gentem nondum coierunt et qui inter se diversarum sunt gentium – tum privati, tum reges ipsi – quique par regibus jus obtinent, sive illi optimates sunt sive populi liberi) aut ad belli aut ad pacis tempora pertinent. Sed quia bellum pacis causa suscipitur et nulla est controversia unde non bellum oriri possit, occasione bellici juris quaecunque tales incidere solent controversiae recte tractabuntur; ipsum deinde nos bellum ad pacem, ut finem suum, deducet.

II. De belli ergo jure acturi videndum habemus quid bellum sit de quo quaeritur, quid jus quod quaeritur. Cicero dixit bellum certationem per vim. Sed usus obtinuit, ut non actio, sed status eo nomine indicetur ita, ut sit bellum status per vim certantium, qua tales sunt. Quae generalitas omnia illa bellorum genera comprehendit de quibus agendum deinceps erit – neque enim privatum hic excludo, ut quod re ipsa prius sit publico et haud dubie cum publico communem habeat naturam – quae propterea uno eoque proprio nomine signanda est. Neque huius nominis origo repugnat: est enim ‘bellum’ ex voce veteri ‘duellum’, ut ‘duonus’ quod fuerat factum est ‘bonus’ et ‘duis’ ‘bis’. Duellum autem a duobus dictum simili sensu quo pacem unitatem dicimus. Sic Graecis ex multitudinis significatione πόλεμος veteribus etiam λύη a dissolutione, quomodo et corporis dissolutio δύη. Neque usus vocis laxiorem hanc notionem repudiat. Quod si quando belli nomen publico tantum tribuitur, nihil id nobis obstat, cum certissimum sit, nomen generis saepe speciei praesertim excellentiori peculiariter adhaerescere. Iustitiam in definitione non includo, quia hoc ipsum in hac disputatione quaerimus, sitne aliquod bellum justum et quod bellum justum sit. Distingui autem debet id quod quaeritur ab eo de quo quaeritur.

III. De jure belli cum inscribimus hanc tractationem, primum hoc ipsum intelligimus quod dictum jam est: sitne bellum aliquod justum, et deinde, quid in bello justum sit? Nam jus hic nihil aliud quam quod justum est significat – idque negante magis sensu quam aiente, ut jus sit quod iniustum non est. Est autem iniustum quod naturae societatis ratione utentium repugnat. Sic alteri detrahere sui commodi causa contra naturam esse dicit Cicero atque ita probat, quia si id fiat, societas hominum et communitas evertatur necesse sit. Hominem homini insidiari nefas esse evincit Florentinus, quia cognationem quandam inter nos constituerit natura. Seneca: ut omnia inter se membra consentiunt, quia singula servari totius interest; ita homines singulis parcent, quia ad coetum geniti sumus; salva enim esse societas nisi amore et custodia partium non potest. Sicut autem societas alia est sine inaequalitate, ut inter fratres, cives, amicos, foederatos, alia inaequalis, καθ’ ὑπεροχὴν Aristoteli, ut inter patrem et liberos, dominun et servum, regem et subditos, Deum et homines, ita justum aliud est ex aequo inter se viventium, aliud eius qui regit et qui regitur, qua tales sunt. Quorum hoc jus rectorium, illud aequatorium recte, ni fallor, vocabimus.

Suomennos

Sodan ja rauhan oikeudesta

Ensimmäinen kirja, luku 1: Mitä on sota? Mitä on rauha?

I. Niiden, joita ei pidä yhdessä kansallinen laki, väliset kiistat liittyvät joko sodan tai rauhan aikaan. Kiistoja voi syntyä niiden välillä, jotka eivät vielä ole muodostaneet kansallisvaltiota, ja niiden, jotka kuuluvat eri kansallisvaltioihin – sekä yksityishenkilöiden että kuninkaiden välillä. Samoin kiistoja voi syntyä niiden välillä, joilla on samat oikeudet kuin kuninkailla – kuulukoot he aristokraattiin tai olkoot he vapaita kansoja.

Kuitenkin sotaan ryhdytään rauhan saavuttamiseksi, eikä ole kiistaa, minkä vuoksi sota ei voisi syttyä. […] Sota viimeisenä päämääränään on johtaa meidät rauhaan.

II. Kun ryhdymme käsittelemään sodan oikeutta, meidän täytyy tarkastella, mitä ovat sota ja oikeus, joita tutkimme. Cicero sanoo sodan olevan voimalla kilvoittelua. Mutta on yleistynyt käsitys, jonka mukaan sota käsite ei tarkoita toimintaa vaan tilaa. Niinpä sota on voimalla kilvoittelevien välinen tila. Tämä yleismääritelmä käsittää kaikki ne sodat, joita käsitellään tästä eteenpäin. En näin rajaa pois yksityisten välistä sotaa, joka on julkista sotaa vanhempi ja joka kiistatta on julkisen sodan kanssa saman luontoinen. Niinpä molempia pitäisi kutsua samalla nimellä. Eikä sanan alkuperä ole yhteensopimaton sen käytön kanssa. Nimittäin ’bellum’ (’sota’) johtuu vanhasta sanasta ’duellum’ (’kaksintaistelu’) kuten ’bonus’ johtuu vanhasta sanasta ’duonus’ (’’) ja ’bis’ (’kahdesti’) sanasta ’duis’. Lisäksi sana ’duellum’ käsittää sanan ’duo’, mikä rinnastuu siihen, että kutsumme rauhaa unioniksi (unitas). Samalla tavoin kreikkalaiset johtivat sotaa tarkoittavan sanan moninaisuutta tarkoittavasta sanasta. He myös johtivat sanan osajoukko sotaa tarkoittavasta sanasta, joka sisältää ajatuksen hajoamisesta aivan kuin sana ruumiin hajoaminen viittaa sanaan tuska. Eikä käyttö ole ristiriidassa tämän sanan laajemman merkityksen kanssa. Vaikka sana sota viittaa joskus julkiseen sotaan, ei tämä torju näkemystämme, sillä on täysin varmaa, että suvun nimeä käytetään erityisellä tavalla viittaamaan lajin nimeen, etenkin lajiin, joka on kuuluisampi. En sisällytä oikeamielisyyttä määritelmääni, koska tätä selvitämme tässä tutkimuksessa, eli onko olemassa oikeudenmukaista sotaa ja millainen on oikeudenmukainen sota. Tutkimuksen kohde täytyy erottaa päämäärästä, jota kohti tutkimus pyrkii.

Kun annamme tälle tutkimukselle nimeksi ’Sodan oikeus’, ymmärrämme tällä ensinnäkin, kuten on jo todettu, kysymyksiä ’Voiko mikään sota olla oikeutettu?’ ja ’Mikä on oikeutettua sodassa?’. Oikeus tässä ei näet tarkoita muuta kuin mikä oikeamielistä (oikeudenmukaista), ja tämä myös on ymmärrettävä pikemmin vastakohtaisesti kuin puoltavasti siten, että oikeamielistä on se, mikä ei ole väärämielistä (epäoikeudenmukaista). Väärämielistä on se, mikä ei sovi yhteen sen kanssa, mikä on luonnollista järjellisten olentojen yhteisölle. Niinpä toiselta riistäminen oman hyödyn tavoittelemiseksi on Ciceron mukaan luonnonvastaista. Tämän hän todistaa esittämällä, että ihmisyhteisö ja yhteinen hyvä välttämättä tuhoutuisivat tällaisen toiminnan seurauksena. Florentinus osoittaa, että ihminen ei saa vaania toista, koska luonto on luonut välillemme veriheimolaisuuden. Senecan mukaan ’Samoin kuin kaikki ruumiinosat ovat yhteisymmärryksessä, koska jokaisen säilyminen edistää kokonaisuuden hyvinvointia, myös ihmiset pidättäytyvät vahingoittamasta toisiaan, sillä olemme syntyneet elämän yhteisöön. Nimittäin yhteiskunta ei voi säilyä ilman rakkautta ja sen osien suojelua.’. Lisäksi aivan kuten on eräs tasa-arvoinen yhteisöllinen suhde – kuten suhteet veljien, kansalaisten, ystävien ja liittolaisten välillä – ja toinen epätasa-arvoinen suhde, Aristoteleen mukaan kaikkein tärkein, – kuten isän ja lasten, isännän ja orjan, kuninkaan ja alamaisten, sekä Jumalan ja ihmisen välillä – samoin on eräs käsitys oikeudesta tasa-arvoisten välisessä suhteessa ja toinen käsitys, joka koskee hallitsijaa ja hallintoalamaista, huomioiden heidän erilaiset asemansa. Jos en erehdy, jälkimmäistä kutsumme hallinto-oikeudeksi ja ensimmäistä tasa-arvoisten oikeudeksi.  

Sanastoa:

controverisae, ae f. = riita, kiista

teneo, tenui, tentum = pitää

communio, onis f. = yhteisyys

coierunt = ?

obtineo, tinui = pitää hallussa, vallassaan

optimas, atis = parhaimmisto, aristokratia

suscipio, cepi, ceptum = turvata

orior, ortus = nousta

talis, e = sellainen

incido, cidi = sattua

tracto = käsitellä, pohtia

acturi = ?

ius, iuris = oikeus, oikeussääntö, laki

quaero, quaesivi, queasivitum = etsiä, tutkia

certatio, onis f. = kilvoittelu

vis, vim, vi, vires f. = voima

actio, onis f. = toimittaminen

indico I. = kutsua, ilmaista

ago, egi, actum III. = keskustella, käsitellä

prior, us = aikaisempi

propter = vuoksi

signo, I. = ilmaista, merkitä

hujus = käyttö

origo, inis f. = alkuperä

repugno I. = olla ristiriidassa

laxus = laaja, tilava

tribuo, ui, utum III. = antaa

Iustitia, ae f. = oikeamielisyys

disputatio, onis = (tieteellinen) esitys, väittely

aliqui, qua, quod = jokin

inscribo, scripsi, scriptum III. = nimittää

magis = pikemmin

ajente = ?

autem = lisäksi; näet; sitä vastoin

sic = täten, niinpä

detraho, traxi, tractum III. = riistää

commodo = hyötyä

insidior I. = väijyä, vehkeillä

cognatus = veriheimolainen

parco, peperci III = säilyä

salvus = terveys, hyvinvointi

Tuomas Tiittalan puolesta

Petrus Lombardus & Thomas Aquinas

Benozzo Gozzoli, Tuomas Akvinolainen, n. 1470-75, Louvre
(vasemmalla Aristoteles, oikealla Platon)

Johdanto

Teologi Petrus Lombardus (1096–1164) toimi opettajana Notre Damen katedraalikoulussa sekä Pariisin piispana. Vaikka Pariisiin muodostuvassa yliopistossa oli useita teologeja, jotka vaikuttivat tulevien vuosisatojen teologisiin keskusteluihin (esim. Hugo Saintviktorialainen sekä Petrus Abelard), Lombardusta voi hyvällä syyllä pitää 1100-luvun vaikutusvaltaisimpana teologina. Syy tähän oli hänen Sentenssit-teoksensa (Sentenciae). Hän rakensi teoksensa systemaattisesti järjestettyjen teologisten ongelmien ympärille sekä kokosi kirkkoisiltä sitaatteja, jotka olivat relevantteja ongelmien ratkaisemiseksi. Koska kirkkoisät esittivät useissa tapauksissa vastakkaisia näkemyksiä, pyrki Lombardus myös esittämään ratkaisun siihen miksi kirkkoisät olivat erimielisiä. Sentenssit vaikutti suuresti tulevien vuosisatojen teologiseen keskusteluun, sillä 1200-luvun ensimmäiseltä puoliskolta lähtien jokaisen teologian maisterin tuli luennoida niistä. Tämä perinne säilyi aina 1500-luvulle asti. Luennoista muodostetut Sentenssikommentaarit ovat yksi keskeinen lähde tutkittaessa keskiajan filosofiaa ja teologiaa.

Vaikka tekstejä kutsuttiin Sentenssikommentaareiksi, saattoi kommentaarien suhde Lombarduksen tekstiin olla hyvin löyhä. Toisin kuin esimerkiksi Aristoteles-kommentaareissa, teologit eivät kommentoineet Lombarduksten tekstiä sanasta sanaan. Tarkan kommentoinnin sijasta päähuomio oli itse Lombarduksen esittämässä ongelmassa, jonka maisteri pyrki ratkaisemaan.  Toisinaan myös Lombarduksen esittämä ongelma saattoi olla sivuseikka. Keskeisempi ongelma oli jokin aikalaiskeskustelussa noussut kysymys, joka saattoi liittyä hyvin löyhästi Lombarduksen esittämään ongelmaan.

Käsillä olevassa tekstissä Lombardus tarkastelee sitä tiesikö Kristuksen sielu kaiken, minkä Jumala tietää. Kirkon opin mukaan Kristus oli samaan aikaan sekä täysin Jumala että täysin ihminen. Lombarduksen kysymys koskee Kristusta ihmisenä. Siten ongelma ydin on, voiko ihmisen sielu olla kaikkitietävä siten kuin Jumala on. Lombarduksen mukaan Kristuksen sielu tiesi kaiken, minkä Jumala tietää, mutta sielu ei tiennyt yhtä täydellisesti. Myöhemmässä traditiossa kysymys Kristuksen sielun kaikkitietävyydestä oli yleisesti keskusteltu aihe Sentenssikommentaareissa. Kysymys oli myös filosofisesti kiinnostava, sillä sen ympärillä keskusteltiin muun muassa siitä kykenikö luotu tuntemaan äärettömyyden, ja mitä äärettömyyden tietäminen edellytti intellektuaaliselta kyvyltä. Lisäksi keskustelussa kehiteltiin myös intuitiivisen tiedon ja kokemuksen käsitteitä.

Tuomas Akvinolainen (1225–1274) oli dominikaani, joka niin ikään vaikutti muun muassa Pariisin yliopistossa. Tuomas on ehkä tunnetuin keskiajan teologi, osittain siitä syystä, että katolinen kirkko nosti Tuomaan kirkon opettajan asemaan 1800-luvulla. Sydänkeskiajan tavan mukaan myös Tuomas luennoi Lombarduksen Sentensseistä. Nyt luettava teksti ei kuitenkaan ole Tuomaan Sentenssikommentaarista, vaan Summa theologiaesta, jonka kolmannen kirjan hän kirjoitti viimeisimpinä elinvuosinaan. Teksti käsittelee kuitenkin ongelmaa, jonka hän peri Lombarduksen Sentensseistä.

Tuomaan vastaus siihen, oliko Kristuksen sielu kaikkitietävä, oli toinen kuin Lombarduksen. Tuomaan mukaan Kristuksen sielu ei tiennyt kaikkea, minkä Jumala tietää. Kuten teksti osoittaa, Tuomas katsoi, että Kristuksen sielu oli kuitenkin kaikkitietävä, koska sana ’kaikkitietävyys’ voidaan ymmärtää kahdella tavalla. Tuomaan teoriasta keskusteltiin ainakin 1300-luvulle asti. Yhtenä syynä tähän oli se, että 1200-luvun loppupuolelta lähtien Tuomas oli nostettu dominikaanien tärkeimmäksi opettajaksi, jota dominikaanien tuli seurata omassa opetuksessaan.

Teksti 1. Petrus Lombardus - Sententiae in IV libris distinctae lib. 3, dist. 14, cap. 1.

Si anima Christi habuerit sapientiam parem cum Deo, et si omnia scit quae Deus. Hic quaeri opus est, cum anima Christi esset sapiens sapientia gratuita, utrum habuerit sapientiam aequalem Deo, sive omnium rerum scientiam habuerit vel habeat, id est utrum omnia sciat quae Deus scit.

Quibusdam placet quod nec parem cum Deo habeat scientiam, nec omnia sciat quae Deus, quia in nullo creatura aequatur creatori. Cum igitur anima illa creatura sit, in nullo aequatur creatori: Ergo nec in sapientia. Non ergo habet aequalem sapientiam cum Deo, nec scit omnia quae Deus. Item, si anima illa aequalem habet cum Deo sapientiam, non ergo Deus in omni bono maiorem habet sufficientiam quam eius creatura.

Inducunt etiam auctoritates ad idem probandum. Ait enim propheta ex persona hominis assumpti: Mirabilis facta est scientia tua ex me, et non potero ad eam. Quod exponens, Cassiodorus ait: Veritas humanae conditionis ostenditur, quia homo assumptus divinae substantiae non potest aequari in scientia vel in alio. -- His aliis que pluribus rationibus et auctoritatibus nituntur, qui animam Christi asserunt nec parem cum Deo habere scientiam, nec omnia scire quae Deus; quia si omnia scit quae Deus, scit ergo creare mundum, scit etiam creare se ipsam.

Quibus respondentes, dicimus animam Christi per sapientiam gratis datam, in Verbo Dei cui unita est, quod perfecte intelligit, omnia scire quae Deus scit, sed non omnia posse quae potest Deus; nec ita clare ac perspicue omnia capit ut Deus; et ideo non aequatur creatori suo in scientia, etsi omnia sciat quae et ipse. Nec eius sapientia aequalis est sapientiae Dei, quia illa multo est dignior, dignius que et perfectius omnia capit quam illius animae sapientia. Ergo et in scientia maiorem habet sufficientiam Deus quam anima illa, quae dignior est omni creatura. -- Ad id Vero quod dicunt, si omnia scit, ergo scit creare mundum vel se ipsam, respondemus quod scientiam habet creandi mundum, sed non potentiam; et creandi animam, et scit quomodo Deus se ipsam creavit; habet ergo scientiam sui creatae, non sui creandae, quia non est creanda, sed creata.

Käännös (Guilio Silano, The Sentences.- Book 3, On the Incarnation of the Word. PIMS, 2010, p. 54–55.)

Since Christ's soul was wise by a freely given wisdom, here it is necessary to ask whether it had wisdom equal to God's, or whether it had or has knowledge of all things, that is, whether it knows all the things which God knows

It pleases some to hold that it neither has equal knowledge with God, nor knows all things which God does, "because the creature is in no way equated to the Creator." And so, since that soul is a creature, it is in no way equated to the Creator; and so it is not equal in wisdom. Therefore it does not have an equal wisdom with God, nor knows all things which God does. Also, if that soul has equal wisdom with God, then it is not the case that God has a greater sufficiency than his creature with regard to any good. They also set forth authorities to prove the same point.  -- It is in these and several other reasons and authorities that they find support who assert that the soul of Christ neither has an equal knowledge with God, nor knows all things which God knows; for if it knows all things which God knows, then it knows how to create the world, and so it also knows how to create itself.

Responding to them, we say that the soul of Christ, through a freely given wisdom, in the Word of God, to which it is united and which perfectly understands, knows all things which God knows, but cannot do all the things that God can do. Nor does it grasp all things as clearly and sharply as God does, so that it is not equated to its Creator in knowledge, even though it knows all things that he knows; nor is its wisdom equal to God's wisdom because the latter is much worthier and comprehends all things more worthily and perfectly than the wisdom of that soul. And so, even with regard to knowledge, God has a greater sufficiency than that soul, which is worthier than any creature. -- But as to their saying, 'If it knows all things, then it knows how to create the world or itself,' we respond that it has the knowledge to create the world, but not the power. So also with regard to the creation of the soul: it knows how God created it; and so it has knowledge of itself as Created, but not of itself as creating, because it is not creating, but is already created.

Teksti 2. Sancti Thomae de Aquino Summa - Theologiae IIIª q. 10 a. 2 co.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi in verbo non cognoscat omnia. Dicitur enim Marci XIII, de die autem illa nemo scit, neque Angeli in caelo neque filius, nisi pater. Non igitur omnia scit in verbo.

Praeterea, quanto aliquis perfectius cognoscit aliquod principium, tanto plura in illo principio cognoscit. Sed Deus perfectius videt essentiam suam quam anima Christi. Ergo plura cognoscit in verbo quam anima Christi. Non ergo anima Christi in verbo cognoscit omnia.

Praeterea, quantitas scientiae attenditur secundum quantitatem scibilium. Si ergo anima Christi sciret in verbo omnia quae scit verbum, sequeretur quod scientia animae Christi aequaretur scientiae divinae, creatum videlicet increato. Quod est impossibile.

Sed contra est quod, super illud Apoc. V, dignus est agnus qui occisus est accipere divinitatem et scientiam, Glossa dicit, idest, omnium cognitionem.

Respondeo dicendum quod, cum quaeritur an Christus cognoscat omnia in verbo, dicendum est quod ly omnia potest dupliciter accipi. Uno modo, proprie, ut distribuat pro omnibus quae quocumque modo sunt vel erunt vel fuerunt, vel facta vel dicta vel cogitata a quocumque, secundum quodcumque tempus. Et sic dicendum est quod anima Christi in verbo cognoscit omnia. Unusquisque enim intellectus creatus in verbo cognoscit, non quidem omnia simpliciter, sed tanto plura quanto perfectius videt verbum, nulli tamen intellectui beato deest quin cognoscat in verbo omnia quae ad ipsum spectant. Ad Christum autem, et ad eius dignitatem, spectant quodammodo omnia, inquantum ei subiecta sunt omnia. Ipse est etiam omnium iudex constitutus a Deo, quia filius hominis est, ut dicitur Ioan. V. Et ideo anima Christi in verbo cognoscit omnia existentia secundum quodcumque tempus, et etiam hominum cogitatus, quorum est iudex, ita quod de eo dicitur, Ioan. II, ipse enim sciebat quid esset in homine; quod potest intelligi non solum quantum ad scientiam divinam, sed etiam quantum ad scientiam animae eius quam habet in verbo. Alio modo ly omnia potest accipi magis large, ut extendatur non solum ad omnia quae sunt actu secundum quodcumque tempus, sed etiam ad omnia quaecumque sunt in potentia nunquam reducta ad actum. Horum autem quaedam sunt solum in potentia divina. Et huiusmodi non omnia cognoscit in verbo anima Christi. Hoc enim esset comprehendere omnia quae Deus potest facere, quod esset comprehendere divinam virtutem, et per consequens divinam essentiam; virtus enim quaelibet cognoscitur per cognitionem eorum in quae potest. Quaedam vero sunt non solum in potentia divina, sed etiam in potentia creaturae. Et huiusmodi omnia cognoscit anima Christi in verbo. Comprehendit enim in verbo omnis creaturae essentiam, et per consequens potentiam et virtutem, et omnia quae sunt in potentia creaturae.

Ad primum ergo dicendum quod illud verbum intellexerunt Arius et Eunomius, non quantum ad scientiam animae, quam in Christo non ponebant, ut supra dictum est, sed quantum ad divinam cognitionem filii, quem ponebant esse minorem patre quantum ad scientiam. Sed istud stare non potest. Quia per verbum Dei facta sunt omnia, ut dicitur Ioan. I, et, inter alia, facta sunt etiam per ipsum omnia tempora. Nihil autem per ipsum factum est quod ab eo ignoretur. Dicitur ergo nescire diem et horam iudicii, quia non facit scire, interrogatus enim ab apostolis super hoc, Act. I, hoc eis noluit revelare. Sicut e contrario legitur Gen. XXII, nunc cognovi quod timeas Deum, idest, nunc cognoscere feci. Dicitur autem pater scire, eo quod huiusmodi cognitionem tradidit filio. Unde in hoc ipso quod dicitur, nisi pater, datur intelligi quod filius cognoscat, non solum quantum ad divinam naturam, sed etiam quantum ad humanam. Quia, ut Chrysostomus argumentatur, si Christo homini datum est ut sciat qualiter oporteat iudicare, quod est maius; multo magis datum est ei scire quod est minus, scilicet tempus iudicii. Origenes tamen hoc exponit de Christo secundum corpus eius, quod est Ecclesia, quae hoc ipsum tempus ignorat. Quidam autem dicunt hoc esse intelligendum de filio Dei adoptivo, non de naturali.

Ad secundum dicendum quod Deus perfectius cognoscit suam essentiam quam anima Christi, quia eam comprehendit. Et ideo cognoscit omnia non solum quae sunt in actu secundum quodcumque tempus, quae dicitur cognoscere scientia visionis; sed etiam omnia quaecumque ipse potest facere, quae dicitur cognoscere per simplicem intelligentiam, ut in primo habitum est. Scit ergo anima Christi omnia quae Deus in seipso cognoscit per scientiam visionis, non tamen omnia quae Deus in seipso cognoscit per scientiam simplicis intelligentiae. Et ita plura scit Deus in seipso quam anima Christi.

Ad tertium dicendum quod quantitas scientiae non solum attenditur secundum numerum scibilium, sed etiam secundum claritatem cognitionis. Quamvis igitur scientia animae Christi quam habet in verbo, parificetur scientiae visionis quam Deus habet in seipso quantum ad numerum scibilium; scientia tamen Dei excedit in infinitum, quantum ad claritatem cognitionis, scientiam animae Christi. Quia lumen increatum divini intellectus in infinitum excedit lumen creatum quodcumque receptum in anima Christi, non solum quantum ad modum cognoscendi, sed etiam quantum ad numerum scibilium, ut dictum est.

Käännös (Fathers of the English Dominican Province, Online Edition by Kevin Knight, 2008.)

Objection 1. It would seem that the soul of Christ does not know all things in the Word. For it is written (Mark 13:32): "But of that day or hour no man knoweth, neither the angels in heaven nor the Son, but the Father." Therefore He does not know all things in the Word.

Objection 2. Further, the more perfectly anyone knows a principle the more he knows in the principle. But God sees His Essence more perfectly than the soul of Christ does. Therefore He knows more than the soul of Christ knows in the Word. Therefore the soul of Christ does not know all things in the Word.

Objection 3. Further, the extent depends on the number of things known. If, therefore, the soul of Christ knew in the Word all that the Word knows, it would follow that the knowledge of the soul of Christ would equal the Divine knowledge, i.e. the created would equal the uncreated, which is impossible.

On the contrary, on Apocalypse 5:12, "The Lamb that was slain is worthy to receive . . . divinity and wisdom," a gloss says, i.e. "the knowledge of all things."

I answer that, When it is inquired whether Christ knows all things in the Word, "all things" may be taken in two ways: First, properly, to stand for all that in any way whatsoever is, will be, or was done, said, or thought, by whomsoever and at any time. And in this way it must be said that the soul of Christ knows all things in the Word. For every created intellect knows in the Word, not all simply, but so many more things the more perfectly it sees the Word. Yet no beatified intellect fails to know in the Word whatever pertains to itself. Now to Christ and to His dignity all things to some extent belong, inasmuch as all things are subject to Him. Moreover, He has been appointed Judge of all by God, "because He is the Son of Man," as is said John 5:27; and therefore the soul of Christ knows in the Word all things existing in whatever time, and the thoughts of men, of which He is the Judge, so that what is said of Him (John 2:25), "For He knew what was in man," can be understood not merely of the Divine knowledge, but also of His soul's knowledge, which it had in the Word. Secondly, "all things" may be taken widely, as extending not merely to such things as are in act at some time, but even to such things as are in potentiality, and never have been nor ever will be reduced to act. Now some of these are in the Divine power alone, and not all of these does the soul of Christ know in the Word. For this would be to comprehend all that God could do, which would be to comprehend the Divine power, and, consequently, the Divine Essence. For every power is known from the knowledge of all it can do. Some, however, are not only in the power of God, but also in the power of the creature; and all of these the soul of Christ knows in the Word; for it comprehends in the Word the essence of every creature, and, consequently, its power and virtue, and all things that are in the power of the creature.

Reply to Objection 1. Arius and Eunomius understood this saying, not of the knowledge of the soul, which they did not hold to be in Christ, as was said above (Question 9, Article 1), but of the Divine knowledge of the Son, Whom they held to be less than the Father as regards knowledge. But this will not stand, since all things were made by the Word of God, as is said John 1:3, and, amongst other things, all times were made by Him. Now He is not ignorant of anything that was made by Him.

He is said, therefore, not to know the day and the hour of the Judgment, for that He does not make it known, since, on being asked by the apostles (Acts 1:7), He was unwilling to reveal it; and, on the contrary, we read (Genesis 22:12): "Now I know that thou fearest God," i.e. "Now I have made thee know." But the Father is said to know, because He imparted this knowledge to the Son. Hence, by saying but the Father, we are given to understand that the Son knows, not merely in the Divine Nature, but also in the human, because, as Chrysostom argues (Hom. lxxviii in Matth.), if it is given to Christ as man to know how to judge--which is greater--much more is it given to Him to know the less, viz. the time of Judgment. Origen, however (in Matth. Tract. xxx), expounds it of His body, which is the Church, which is ignorant of this time. Lastly, some say this is to be understood of the adoptive, and not of the natural Son of God.

Reply to Objection 2. God knows His Essence so much the more perfectly than the soul of Christ, as He comprehends it. And hence He knows all things, not merely whatever are in act at any time, which things He is said to know by knowledge of vision, but also what ever He Himself can do, which He is said to know by simple intelligence, as was shown in I, 14, 9. Therefore the soul of Christ knows all things that God knows in Himself by the knowledge of vision, but not all that God knows in Himself by knowledge of simple intelligence; and thus in Himself God knows many more things than the soul of Christ.

Reply to Objection 3. The extent of knowledge depends not merely on the number of knowable things, but also on the clearness of the knowledge. Therefore, although the knowledge of the soul of Christ which He has in the Word is equal to the knowledge of vision as regards the number of things known, nevertheless the knowledge of God infinitely exceeds the knowledge of the soul of Christ in clearness of cognition, since the uncreated light of the Divine intellect infinitely exceeds any created light received by the soul of Christ; although, absolutely speaking, the Divine knowledge exceeds the knowledge of the soul of Christ, not only as regards the mode of knowing, but also as regards the number of things known, as was stated above.

Tuomas Vauran puolesta